Antropologi Keuangan

Terjemahan dari Antropologi Keuangan 

Abstrak

Uang adalah subjek yang tangguh — objek intim dalam kehidupan kita sehari-hari, klaim atas sumber daya, dan topik penyelidikan akademis. Buku teks mendefinisikan uang dengan berbagai fungsinya, misalnya, sebagai alat tukar, alat pembayaran, unit hitung, dan penyimpan nilai. Sementara para antropolog juga memperhitungkan fungsi-fungsi ini, mereka sama-sama peduli dengan uang sebagai proses sosial, objek material, dan tanda politik, kekhawatiran yang membuat mereka menekankan keragaman dan ketidakstabilan uang di atas universalitas dan koherensinya. Entri ini menyoroti empat bidang penyelidikan dalam literatur antropologi tentang uang: (1) perdebatan tentang apa yang dianggap sebagai uang; (2) penyelidikan peran uang dalam menjaga dan menjungkirbalikkan batas-batas sosial; (3) studi pluralisme moneter mengingat kegagalan mata uang monopoli negara-sentris; dan (4) pendekatan yang melibatkan peran teknologi dalam menciptakan platform dan jaringan baru untuk menciptakan dan mendistribusikan uang. Sebagai penutup, esai ini membahas bagaimana para antropolog merefleksikan masa depan uang.

pengantar

Sebagian besar definisi uang dimulai dengan fungsinya. Meskipun beragam dalam elaborasinya, fungsi-fungsi ini biasanya mencakup alat tukar, alat pembayaran, unit hitung, dan penyimpan nilai. Setelah diperiksa lebih dekat, kita melihat bagaimana fungsi-fungsi ini hanyalah titik awal yang membuka pertanyaan tambahan, termasuk bagaimana harga atau nilai dibangun; siapa atau apa yang mengotorisasi uang; bagaimana orang menggunakan unit yang berbeda untuk mengekspresikan hierarki, solidaritas, dan identitas; dan bahkan bagaimana uang sebagai penyimpan nilai atau aset dilindungi. Karena para antropolog menghadapi keragaman besar objek yang menyalurkan nilai, mereka kurang peduli dengan mengidentifikasi konsepsi universal tentang uang, malah beralih bertanya-tanya pada 'proyek ambisius yang menakjubkan yang [antropolog] luncurkan, hanya dengan mendefinisikan mata uang Melanesia dan Afrika, greenback dan "Euro" sebagai bagian dari domain yang sama' (Guyer 1999: 245). Bahkan para arkeolog tidak lagi menganggap koin adalah media yang familiar untuk dipelajari secara terpisah dari bukti kontekstual lainnya—koin yang dijelaskan dalam konteks arkeologi menceritakan kisah yang berbeda daripada ketika setiap penemuan koin dianggap mewakili nilai komersial atau pertukaran (Haselgrove & Krmnicek 2012). Tantangan muncul bukan hanya karena jangkauan objek uang atau keragaman kegunaannya, tetapi karena bagaimana uang bergerak di luar cakrawala, di sepanjang jalur yang tidak selalu terlihat oleh pesertanya (Hart & Ortiz 2014: 475). Mengingat dilema ini, para sarjana sekarang berpendapat uang mungkin lebih dipahami sebagai sebuah proses, 'sosial tak terpisahkan, dinamis secara inheren, kompleks, dan kontradiktif' (Dodd 2016: 88), dan yang berguna didekati melalui sistem material dan politik yang menciptakan dan mengatur uang. , baik sistem pembayaran (Maurer 2015), bank sentral (Holmes 2014; Riles 2019), atau bahkan penambangan bitcoin (Ferry 2016; Zimmer 2017).

Entri ini membahas perdebatan tentang apa yang dianggap sebagai uang, dan kemudian membahas bagaimana uang memediasi hubungan sosial dan identitas. Ini selanjutnya meneliti apa yang terjadi ketika orang mengelola banyak mata uang, terutama ketika mata uang monopoli negara-sentris terurai dan pluralisme moneter sedang meningkat. Terakhir, entri tersebut menyoroti platform dan infrastruktur yang menyalurkan nilai, memperlihatkan materialitas uang yang keras kepala.

Apa yang dianggap sebagai uang?

Ketika kita mulai dengan fungsi uang sebagai alat pertukaran di pasar, kita mengutamakan kebutuhan utilitarian di atas nilai-nilai lain (Guyer 1999: 242). Titik awal ini diperkuat oleh pandangan populer bahwa uang muncul dari barter, sebuah resolusi untuk masalah 'keinginan ganda yang kebetulan', di mana setiap peserta gagal untuk memiliki apa yang diinginkan pihak lain dan karenanya membutuhkan media ketiga untuk memulai. dan menyelesaikan pertukaran (Menger 1892). Antropolog berpendapat cerita ini lebih baik dipahami sebagai mitos karena beberapa alasan. Pertama, bukti untuk klaim ini tidak dibangun di atas catatan sejarah tetapi dari contoh-contoh yang dibuat oleh para sarjana itu sendiri (Graeber 2011: 37). Kedua, catatan arkeologi menunjukkan bahwa gagasan uang mendahului objek, 'mata uang virtual' yang mengkodekan informasi dalam sistem akuntansi, seperti tali yang diikat yang dibuat oleh Inca, atau tablet tanah liat Mesopotamia. Baru kemudian uang beredar sebagai objek fisik seperti token (Graeber 2011: 40), sebuah poin yang dibuat oleh John Maynard Keynes pada 1930-an, yang menyoroti peran negara dalam menciptakan unit akun untuk mengekspresikan nilai (misalnya, token ) atas uang sebagai komoditas (Hart 2005: 168). Akhirnya, dan yang paling penting, sejauh mitos melakukan pekerjaan politik, klaim bahwa uang berasal dari barter memperkuat nilai-nilai dominan kapitalisme, termasuk kesucian kepemilikan pribadi atas kepemilikan yang tidak dapat dicabut dan penekanan pada pertukaran nilai-nilai yang setara daripada asimetris (Graeber 2011; Hart 2005: 161; Guyer 2004). Ini juga membingungkan peran negara atau politik otoritas dalam menyulap uang. Para antropolog, seperti yang akan kita lihat, memiliki cerita berbeda tentang uang.

Pada awal abad kedua puluh, para antropolog mempromosikan kerja lapangan empiris sebagai metode untuk menghindari bias dan prasangka peneliti. Mereka prihatin dengan mendokumentasikan hubungan perdagangan dan jenis pertukaran lainnya, seperti pertukaran seremonial dan ritual siklus hidup. Ketika dihadapkan dengan berbagai macam benda yang digunakan orang sebagai gantinya, mulai dari cangkang, kapak, hingga ternak, para antropolog mempertanyakan apakah benda-benda tersebut dihitung sebagai uang. Bronislaw Malinowski (1921: 14) dengan terkenal menyatakan bahwa bilah kapak, kalung cangkang dan cangkang lengan, dan babi—yang sangat dihargai di antara penduduk Kepulauan Trobriand—bukanlah uang. Benda-benda itu juga tidak mungkin menjadi uang karena, menurut dia, penduduk pulau tidak membutuhkan 'ukuran nilai yang sama'. Sebaliknya, di Pasifik, kalung cangkang dan cangkang lengan memproyeksikan reputasi pria, menunjukkan bagaimana nilainya tidak dapat direduksi ke standar umum. Di tempat lain, bagaimanapun, kerang memang memberikan nilai jarak jauh. Di Afrika dan Asia, cangkang cowrie berfungsi sebagai mata uang yang nyaman—mudah dikenali dari warna dan bentuknya, sulit meskipun bukan tidak mungkin untuk dipalsukan, dan sangat mudah diangkut (Şaul 2004). Teman sezaman Malinowski, Marcel Mauss, memperingatkan bahwa mendefinisikan uang dalam istilah yang lebih relevan untuk metropolis Eropa daripada Kepulauan Pasifik hanya akan menutup kemungkinan untuk berfokus pada signifikansi sosialnya dalam memperluas dan bahkan memperbaiki hubungan (1990: Catatan 29, 100-2).

Perdebatan ini mengatur panggung untuk bagaimana para antropolog mengkonseptualisasikan objek non-negara dan non-standar yang memenuhi beberapa tetapi tidak semua fungsi uang yang diterima begitu saja saat ini. Benda-benda tersebut kemudian disebut 'uang primitif', bertentangan dengan 'uang modern' yang dikeluarkan oleh otoritas penerbit tunggal seperti bank negara (Dalton 1965). Istilah lain ikut bermain, termasuk 'uang tujuan khusus' untuk menunjukkan objek yang terbatas pada jenis orang dan jenis hubungan tertentu, berbeda dengan 'uang tujuan umum'. Lalu, bisakah benda apa pun yang beredar berfungsi sebagai uang 'primitif'? Mary Douglas (1958) mengajukan pertanyaan ini tentang kain yang ditenun dari pohon rafia. Di antara Lele, sebuah kelompok di tempat yang saat itu adalah Kongo Belgia, orang-orang mengenakan kain itu, dan meskipun cepat aus, kain itu tidak dapat dibeli; Sebagai gantinya, orang-orang bertukar materi sebagai persembahan perdamaian, hadiah saat melahirkan seorang anak, dan bahkan sebagai hadiah kamar mayat. Konvensi ini memastikan bahwa pria yang lebih tua menerima atau menenun kain, sementara pria yang lebih muda meminjamnya, sehingga tetap berhutang budi kepada senior mereka. Kain rafia, menurut Douglas, tidak berevolusi menjadi bentuk uang karena diedarkan tetapi tanpa jual beli; sekali lagi, klaim yang didasarkan pada definisi apriori tentang uang sebagai perantara transaksi pasar, bukan pembayaran sosial. Kain rafia juga menimbulkan pertanyaan apakah benda fisik uang itu penting. Jika uang mewakili nilai tukar (Menger 1892) atau mengindeks hubungan sosial kredit dan utang (Graeber 2011), maka medianya adalah netral atau 'selubung' yang menyembunyikan hubungan yang mendasarinya. Namun pola hubungan pertukaran, seperti pengantin, menunjukkan kekhususan hubungan dan proses politik yang mendukung materialitas uang. Dalam masyarakat di mana mempelai wanita melibatkan penghormatan kepada orang yang lebih tua, bahkan uang dan barang-barang lainnya ditampilkan sehingga mereka ‘dilihat oleh semua, diukur satu sama lain, dan ditampilkan untuk berfungsi sebagai perangkat memori tentang kewajiban-kewajiban sebelumnya’ (Maurer 2018: 13).

Apa yang disebut 'mata uang primitif' ini—babi yang dipelihara oleh kerabat, kain rafia yang ditenun oleh pria tua—diedarkan dengan latar belakang mata uang yang dikeluarkan negara dan pasar yang semakin meluas (Wolf 2010). Para antropolog yang menganalisis perbedaan mereka awalnya menggunakan paradigma evolusioner, dengan alasan bahwa 'mata uang primitif' akan berevolusi menjadi, atau digantikan oleh, mata uang 'modern'. Kasus yang terkenal adalah model 'bidang pertukaran' yang ada bersama, di mana Paul Bohannan (1955) menggambarkan bagaimana anggota kelompok etnis Tiv di Nigeria barat mengatur transaksi mereka ke dalam tiga lingkup hierarkis, masing-masing ditentukan oleh benda yang beredar sebagai mata uang. Lingkup pertukaran terendah berkaitan dengan subsistensi. Di sini orang bertukar bahan makanan dan peralatan sehari-hari. Lingkup tengah memediasi prestise melalui transaksi dengan ternak dan batangan logam, dan lingkup tertinggi menunjuk hak atas perempuan dan anak-anak yang menjadi tanggungan. Sementara bola-bola ini berbeda, mereka juga permeabel. Orang kadang-kadang menukar batang besi ke bawah untuk bahan makanan atau ke atas sebagai pembayaran sosial untuk pernikahan. Namun, pada abad kesembilan belas, administrator kolonial memandang batang logam sebagai uang dan menetapkan nilai tukar dengan mata uang baru, yang kemudian diedarkan sebagai 'mata uang serba guna', yang akhirnya meruntuhkan bidang, dan, dengan perluasan, hubungan sosial dan budaya alues ​​yang diselenggarakan oleh Tiv. Para tetua yang frustrasi mengutuk uang karena pembayaran pengantin meningkat dan bahan makanan diangkut dengan truk ke pasar yang lebih besar (1955: 69).

Kisah tentang uang yang melarutkan pengaturan adat dan ikatan sosial ini telah terbukti sangat bertahan lama di kalangan antropolog, sebuah mitos yang menentang budaya dan uang (untuk kritik, lihat Maurer 2006). Seperti barter, model Bohannan juga memiliki keterbatasan yang signifikan. Misalnya, dia tidak menjelaskan bagaimana orang-orang datang untuk memiliki batang logam di tempat pertama. Benda-benda ini tidak hanya beredar di lingkungan yang berisi; sebaliknya, beberapa batang berasal dari Eropa dan kemudian pindah melintasi Atlantik Afrika ketika orang mengubahnya menjadi aset dengan umur panjang dan keamanan yang lebih besar daripada mata uang atau benda lain (Guyer 2004: 30). Akibatnya, para antropolog sekarang menekankan nilai-nilai asimetris, menekankan bagaimana nilai objek bergeser melintasi lanskap sosial dan politik yang berbeda (Appadurai 1986). Orang-orang berusaha untuk menyadari keuntungan dalam pertobatan mereka, didorong oleh persaingan, perang, dan penaklukan seperti halnya oleh perdagangan.

Pada pertengahan abad kedua puluh, ketika uang yang tepat menyatu menjadi bentuk paradigmatik mata uang nasional yang dikeluarkan negara, begitu pula kisah evolusi uang dari uang komoditas menjadi koin dan uang kertas yang didukung oleh logam mulia menjadi mata uang yang dikeluarkan negara. Namun hari ini, para antropolog mengakui bagaimana perdebatan tentang 'uang primitif' memunculkan dikotomi lain antara 'kita' dan 'mereka', yang dianggap 'liar' dan menyatakan diri 'beradab', yang memungkinkan objek moneter standar untuk menandai kedatangan 'modern'. '—impersonal, objektif, dan tahan terhadap kekhasan perbedaan sejarah dan budaya (Nelms & Maurer 2014: 45). Begitu kita memberikan varian non-standar status uang, kita dapat menjawab pertanyaan seperti kapan sesuatu itu uang, di mana sesuatu itu uang, dan untuk siapa sesuatu itu uang (Agha 2017: 300). Apa yang muncul dalam mengajukan pertanyaan ini adalah 'uang' sebagai properti relasional antara objek dan subjek (Zickgraf 2017). Bukannya bentuk uang alternatif mengungkapkan solidaritas, hierarki, dan perbedaan, dan uang modern tidak; sebaliknya, kita mungkin ingin mengkonseptualisasikan bukan hanya apa itu uang tetapi juga kapan dan bagaimana hal-hal dan gagasan bekerja sebagai uang (Maurer 2006; Nelms & Maurer 2014: 39).

Uang di ambang orang dan hubungan

Minat antropologis terhadap uang telah melibatkan konsep-konsep ekonomi neoklasik serta konsep-konsep para filsuf Eropa abad ke-19 dan awal abad ke-20, yang merefleksikan uang melalui provokasi industrialisasi (Marx 1977 [1867]) dan rayuan metropolis perkotaan (Simmel 1990). ). Bagi para antropolog, pertanyaannya adalah apakah uang memunculkan pandangan dunia tertentu, atau apakah itu mencerminkan keadaan sejarah dan sosial tertentu. Dalam buku Money and the morality of exchange, Maurice Bloch dan Jonathan Parry berpendapat bahwa uang tidak memiliki arti intrinsik; sebaliknya, itu adalah pandangan dunia yang ada yang memunculkan 'cara-cara khusus untuk mewakili uang' (Bloch & Parry 1989: 19). Mereka juga menekankan pola yang lebih luas, mencatat bagaimana di masyarakat yang berbeda, orang mengevaluasi moralitas transaksi dalam kaitannya dengan tatanan temporal yang berbeda. Dalam kegiatan jangka pendek, seperti tawar-menawar di pasar atau menghabiskan rejeki nomplok dari perjudian, orang cenderung mengekspresikan nilai-nilai persaingan dan keserakahan. Namun, dalam jangka panjang, mereka mengevaluasi transaksi moneter dalam kaitannya dengan tatanan moral dan bahkan kosmologis. Petani di Kenya, misalnya, menyebut keuntungan dari penjualan kepemilikan tanah yang tidak menguntungkan mereka dalam jangka panjang sebagai 'uang pahit' (Shipton 1989), sementara para pemuda di Madagaskar utara yang bekerja di tambang safir menghabiskan pendapatan mereka. atau 'uang panas' dengan cara yang berani, menandakan penolakan mereka terhadap tempat mereka di lanskap sosial (Walsh 2003).

Melalui penghasilan, pengeluaran, tabungan, dan bahkan investasi, uang memediasi kepribadian dalam berbagai cara, seperti yang kita lihat di atas dengan para pemuda di Madagaskar. Di Amerika Serikat pasca-Perang Sipil (dari tahun 1870-an hingga 1930-an), ketika pendapatan rumah tangga meningkat dan barang-barang konsumsi menjadi lebih banyak tersedia, makna yang terkait dengan upah untuk pria dan wanita berbeda (Zelizer 2017). Laki-laki dianggap mendapatkan 'upah keluarga', cukup untuk menghidupi pasangan dan anak-anak, sedangkan perempuan menerima 'uang pin', bahkan sebagai upah, yang dimaksudkan untuk pengeluaran tak terduga (Zelizer 2017: 27). Di Asia Tenggara, di mana para sarjana lama mengaitkan perempuan dengan pasar dan uang, para antropolog menemukan bahwa istri nelayan Melayu dan pembuat batik Jawa menangani uang, bukan karena mereka memiliki kekuasaan atau status lebih dari suaminya, tetapi karena mereka terlihat menjinakkan uang dengan menyalurkan. itu untuk pengeluaran rumah tangga (Brenner 1998; Carsten 1989). Konsepsi gender tentang uang seperti itu telah mendorong organisasi keuangan mikro untuk mempromosikan kegiatan mereka sebagai pemberdayaan perempuan. Namun pinjaman agunan bersama dibuat untuk kelompok perempuan, di mana semua peminjam adalah e sama-sama bertanggung jawab untuk membayar kembali pinjaman, dapat meningkatkan kerentanan peminjam perempuan. Penagih pinjaman di Bangladesh, misalnya, mengandalkan kode sosial kehormatan dan rasa malu untuk memulihkan pinjaman, yang menyebabkan beberapa perempuan dikucilkan dari kehidupan masyarakat (Karim 2011). Di Paraguay, organisasi keuangan mikro memperalat ikatan sosial perempuan melalui pinjaman berbasis kelompok, sedangkan laki-laki dipandang sebagai subjek yang otonom dan hanya bertanggung jawab atas bagian individu mereka (Schuster 2014).

Banyak cara di mana uang berhubungan dengan pandangan dunia dan kepribadian menunjukkan bahwa bagaimana kita memberikan makna pada transaksi itu penting. Misalnya, pengukuran GNP (produk nasional bruto) mengecualikan kegiatan yang dikatakan tidak menghasilkan nilai ekonomi seperti transfer pemerintah, sumbangan amal, hadiah keluarga, dan warisan, meskipun melibatkan uang (Gibson-Graham 2006). Namun uang itu bebas memilih, sering kali melintasi batas-batas penafsiran yang ingin dipertahankan orang (Akin & Robbins 1999: 7). Dalam masyarakat kapitalis, orang cenderung menentang komoditas dan hadiah karena alasan ideologis, sebuah oposisi yang menegaskan kembali tempat yang tepat untuk uang di pasar (Bloch & Parry 1989: 9) dan menyoroti hadiah sebagai sesuatu yang dibentuk secara subjektif (Weiner 1992; Strathern 1988). Namun, uang bisa menjadi hadiah yang kuat itu sendiri, terbukti dalam energi yang dikeluarkan orang untuk menyamarkan sifat ekonomi transaksi (Bourdieu 1977), atau memohon 'hadiah yang sempurna', untuk menyelesaikan kontradiksi antara komoditas di pasar dan hadiah di pasar. domain keluarga (Operator 1990). Bagi para migran, uang sekarang merupakan 'esensi internal keluarga transnasional saat ini' (Gregory 2012: 392), terbukti dalam bagaimana remitansi dimaksudkan untuk mengamankan tempat bagi para migran, melengkapi ketidakhadiran mereka (Cliggett 2005). Peran uang ini begitu kuat sehingga di beberapa negara seperti Vietnam dan Filipina, nilai ekonomi keseluruhan dari remitansi melampaui nilai ekspor utama di negara asal.

Namun makna uang sebagai hadiah sangat tidak stabil. Ini mungkin memacu penerima untuk membayangkan lanskap kapitalis yang diidealkan (Small 2019) atau bahkan untuk mengatur kembali hubungan sosial. Wanita muda Thailand yang bermigrasi dari komunitas petani pedesaan ke kota mencari pekerjaan di pabrik adalah contohnya. Mereka telah terbukti mencoba untuk mendamaikan kewajiban dan peran keluarga mereka sebagai anak perempuan yang berbakti yang menyerahkan penghasilan mereka kepada orang tua mereka dengan keinginan mereka untuk membelanjakan penghasilan ini untuk mengekspresikan diri mereka sebagai wanita modern (Mills 1999). Praktek konsumsi memungkinkan mereka untuk membentuk diri sosial, tetapi mereka dapat membawa bentuk-bentuk baru hutang. Perluasan pusat perbelanjaan di Amerika Latin dan Afrika Selatan pasca-apartheid, misalnya, telah berkontribusi pada meningkatnya utang konsumen. Individu yang digaji sekarang menikmati kemungkinan pengayaan baru karena mereka memenuhi syarat untuk pinjaman konsumen yang pada gilirannya mereka pinjamkan kepada orang lain, menciptakan 'putaran uang' yang ditujukan untuk konsumsi aspirasional (James 2014). Dalam menghadapi kesenangan yang terkait dengan pasar barang konsumsi yang berkembang, dikombinasikan dengan sektor perbankan yang bergejolak, orang-orang menemukan strategi baru untuk meningkatkan kehidupan mereka. Misalnya, di Nepal, penduduk perkotaan berpartisipasi dalam dhukuti, di mana sebuah kelompok menyumbangkan jumlah bulanan tertentu untuk terlibat dalam konsumsi, seperti halnya asosiasi simpan pinjam bergilir namun dialihkan untuk memungkinkan anggota berpartisipasi dalam pasar konsumen (Bajracharya 2018: 94). Dengan demikian, uang memperluas sosialitas, meskipun bentuk fisiknya tidak tetap atau konstan (Dodd 2016; Yuran 2014). Alirannya mengikis beberapa hubungan tetapi memperluas dan memperluas yang lain, berpotensi menciptakan 'ekonomi manusia' (Hart 2017: 5).

Uang juga menengahi dunia kosmologis. Di Cina, orang menggunakan replika uang yang berbeda sebagai persembahan kepada dewa, leluhur, dan hantu, hierarki mereka diamankan oleh objek material tertentu (Wolf 1974; Feuchtwang 2001: 19). Di Vietnam, di mana hubungan yang mirip dengan uang berlaku, orang-orang bersaing dengan lanskap pascaperang di mana mereka menawarkan replika uang seratus dolar AS kepada dewa dan hantu, mewujudkan hubungan yang berubah dengan orang mati di mana hierarki dewa dan hantu tidak lagi bersangkutan (Kwon 2007). Demikian juga, di Kuba di mana legitimasi politik bertumpu pada revolusi, para praktisi Ifá, sebuah kultus ramalan, menawarkan uang kepada oriccha, figur dewa yang dianggap memberikan pengaruh ilahi atas kehidupan sehari-hari masyarakat (Holbraad 2005). Di dataran rendah Amerika Selatan, para petani yang dipaksa bekerja untuk memperluas perkebunan gula berusaha meningkatkan pendapatan mereka dengan menggunakan logika modal—kekuatan uang untuk menghasilkan lebih banyak uang. Selama upacara pembaptisan yang dilakukan oleh para imam Katolik, calon wali baptis akan meminta agar uang peso dibaptis sebagai ganti anak, sebuah ritual yang mengungkap metafisika kapitalisme, di mana menghasilkan uang ditinggikan di atas kehidupan manusia (Taussig 1977: 137). Dalam pemerintahan pangeran Madagaskar, penggunaan koin secara ritual memiliki tujuan yang berbeda—untuk menyalurkan kekuatan leluhur yang disakralkan (Lambek 2001). Koin-koin yang ditempatkan di mulut orang yang meninggal bukanlah yang dikeluarkan oleh negara kontemporer tetapi koin-koin yang ada sebelum kolonialisme dan perdagangan dagang, terutama perdagangan budak, memperlihatkan bagaimana kekuasaan kerajaan 'pada akhirnya diperoleh dari kekerasan . . . hidup untuk hidup' (Lambek 2001: 754). Penggunaan uang untuk tujuan metafisik—menenangkan hantu, koin berkah, dan menyampaikan kekuatan leluhur—mencakup tidak hanya kosmologi tetapi juga warisan pergolakan ekonomi dan politik. Maka, tidak heran jika orang-orang terlibat dalam perjudian, sebuah aktivitas yang membayangkan kembali uang dengan memisahkan nilai dari tenaga kerja, investasi, dan pengembalian (Pickles 2019).

Pluralisme moneter

Bagaimana orang dan lembaga mengelola berbagai fungsi uang adalah perhatian penting, terutama di belahan dunia selatan, di mana pluralisme moneter telah lama berlaku. Pluralisme moneter mengacu pada bagaimana orang menyulap bukan hanya satu tetapi banyak mata uang. Dalam pengaturan pascakolonial, mata uang yang dikeluarkan negara tidak pernah sepenuhnya menggantikan media pribumi. Di Papua Nugini, misalnya, barang berharga dari cangkang masih digunakan dalam pertukaran, terutama dalam konteks di mana laki-laki muda memiliki lebih banyak akses ke uang tunai daripada laki-laki yang lebih tua (Foster 1999: 221). Bahkan fondasi 'mata uang keras', disebut demikian karena berfungsi sebagai penyimpan dan pelindung kekayaan dalam bentuk uang, dapat dibuat dan dibuat ulang. Pada tahun 1971, Presiden Richard Nixon mengakhiri konvertibilitas dolar-emas AS, sebuah langkah yang menimbulkan sumber ketidakamanan dan keuntungan baru (Gregory 1997) dan akhirnya mengantarkan rezim baru bank sentral berdasarkan penargetan inflasi dan stabilitas harga (Holmes 2014).

Mengapa, terlepas dari berbagai bentuk uang, konsepsi tentang uang itu tetap sangat berpusat pada negara (Guyer 2012)? Satu jawaban mungkin terletak pada mata uang negara yang memperkuat gagasan pasar nasional dan bangsa sebagai badan kolektif (Helleiner 2003). Yang mengatakan, mata uang nasional tidak pernah berdampingan dengan batas-batas negara modern, beberapa menengahi pertukaran lintas batas, sementara yang lain, seperti dolar AS dan euro, melintasi perbatasan negara dan menantang kedaulatan nasional. Di negara-negara sosialis dan pasca-sosialis, kemunculan dolar AS menandakan naiknya pasar (Lemon 1998; Truitt 2013). Namun, di Haiti, orang-orang menjunjung tinggi 'dolar Haiti' fiktif (bersama dengan mata uang nasional yang dikenal sebagai gourdes Haiti) sebagai pengganti kedaulatan nasional, terutama dihargai di antara orang-orang yang tidak tunduk pada upaya kemanusiaan internasional dalam mata uang dolar AS (Neiburg 2016).

Memproduksi ukuran standar nilai, atau unit perhitungan, melibatkan kerja politik (Desan 2010). Sama seperti rumah tangga individu menggunakan strategi penutupan, tabu, dan penyembunyian untuk melindungi aset mereka, negara juga melakukannya, menggunakan bank sentral untuk mempertahankan cadangan yang meningkatkan kredibilitas dan kepercayaan mereka (Peebles 2008: 236). Di Argentina, konversi paksa 2001-2002 dari rekening berbasis dolar AS menjadi peso membuat penduduk mencari aset alternatif untuk menyimpan nilai, memperlihatkan mata uang nasional sebagai proyek negara yang gagal (Muir 2011). Jika mata uang nasional beredar sebagai instrumen kekuasaan negara dan simbol kedaulatan rakyat, mata uang itu juga merupakan bahan untuk menilai otoritas negara dan legitimasi pasar. Di bekas Uni Soviet, orang menghubungkan keandalan dolar AS dengan kualitas material mata uang (Lemon 1998), sementara di Indonesia, warga menggunakan mata uang nasional dalam bentuk representasi lain seperti iklan dan papan reklame, sehingga memulihkannya sebagai sarana komunikasi politik (Strassler 2009). Di Mongolia, mata uang yang dikeluarkan negara tidak distandarisasi tetapi dinilai dalam transaksi tertentu; pemilik toko memandang uang tunai yang dipegang oleh penambang emas skala kecil sebagai 'tercemar' (Tinggi 2013), menggarisbawahi bagaimana mereka menetapkan nilai melalui status pemiliknya. Di Republik Demokratik Kongo, orang juga menolak otoritas negara untuk menjamin nilai mata uangnya dengan mengandalkan kualitas material uang tunai (Walker 2017). Di Kuba, negara mengeluarkan dua mata uang yang berbeda: peso domestik untuk mewakili kerja kolektif, dan peso konvertibel untuk digunakan oleh wisatawan; namun, dalam pertukaran sehari-hari, orang sering menangani peso Kuba domestik untuk mengejar keuntungan (Tankha 2018). Dalam kasus seperti itu, uang mengungkapkan dimensi performatifnya, terlihat pada bagaimana bahkan indeks yang dimaksudkan hanya untuk mengukur nilai fluktuasi uang digunakan untuk menyesuaikan harga dan upah aktual (Neiburg 2006).

Pluralisme moneter adalah strategi di mana orang menghindari lembaga keuangan formal, meskipun mereka masih ‘menabung, meminjamkan, melindungi risiko, dan berinvestasi’ (Maurer, Musaraj & Small 2018: 2). Praktik-praktik yang disebut 'keuangan rendah' ​​ini bisa menjadi transnasional yang tidak terduga. Orang Somalia di Kenya memanfaatkan sistem transfer uang hawala informal untuk mengirim uang dan membiayai bisnis baru serta memenuhi kebutuhan sosial dasar. Nilai saluran Hawala osangat jauh melalui jaringan pialang, dan saat ini ada di samping sistem perbankan formal, memungkinkan orang untuk mengirimkan uang lebih cepat dan tanpa biaya dari lembaga keuangan formal. Melalui sistem ini, orang Somalia memobilisasi modal keuangan melalui investasi berkelanjutan mereka dalam hubungan keluarga yang membentang dari Afrika ke Eropa dan Amerika Utara. Ini memungkinkan orang untuk menumbuhkan modal sosial yang telah menjadi akar kesuksesan bisnis mereka terlepas dari runtuhnya negara bagian Somalia (Omeje & Githigaro 2018).

Pluralisme moneter menantang asumsi normatif dasar sosial uang, yaitu kepercayaan dan keyakinan. Sementara buku teks mungkin bersikeras bahwa semua sistem moneter adalah sama, suara-suara alternatif seperti Uang Positif di Inggris mendukung model-model baru yang mengakui bahwa bagaimana uang diciptakan dan diatur adalah pusat kehidupan kolektif kita (Di Muzio & Robbins 2017). Di Makedonia, misalnya, rezim otoriter memperketat cengkeramannya pada kekuasaan karena vendor menerima pembayaran dalam bentuk barang—apartemen atau mobil yang belum selesai—yang kehilangan nilainya seiring waktu (Mattioli 2018). Pada saat yang sama, pialang saham Wall Street, didorong oleh keyakinan dalam memaksimalkan nilai pemegang saham, membenarkan praktik bisnis yang membuat pasar, perusahaan, dan pekerjaan tidak stabil (Ho 2009). Akibatnya, para antropolog beralih untuk menyelidiki proses material dan politik yang menciptakan, mengatur, dan mengedarkan uang.

Jaringan, platform, dan pertanyaan terbuka

Ketika orang melewati lembaga keuangan dan mata uang yang dikeluarkan negara, mereka menciptakan bentuk uang baru. Airtime, atau menit telepon seluler prabayar, adalah salah satu contoh paling terkenal tentang bagaimana strategi penyaluran nilai orang menjadi diformalkan sebagai uang seluler (Maurer 2012). Di Kenya, orang membeli kartu airtime dan mengirim kode verifikasi ke penerima yang akan menggunakan airtime atau menjual menit tersebut ke vendor dengan diskon tunai, secara efektif melewati lembaga keuangan formal dan biaya transaksi mereka. Bentuk-bentuk moneter alternatif dan benda-benda seperti uang sekarang berlimpah, keturunan luar biasa dari 'uang primitif' yang pernah dijelaskan oleh para antropolog.

Platform dan jaringan uang baru hanya berhasil sejauh mereka memanfaatkan perilaku, kerangka moral, dan sosialitas yang ada, poin yang telah dibuat tentang bitcoin, cryptocurrency yang pertama kali muncul sebagai kritik terhadap krisis keuangan 2008 (Nelms & Maurer 2014) . Tidak seperti mata uang nasional yang dikeluarkan oleh negara terpusat, transaksi dengan bitcoin diautentikasi oleh fungsi pembukuan terdistribusi yang dikenal sebagai blockchain. Dikelola pada jaringan komputer yang jauh, blockchain mencatat dan memverifikasi transaksi. Orang-orang membiarkan blockchain melakukan pekerjaan ini dari komputer mereka karena memungkinkan mereka untuk menerima bitcoin sebagai imbalannya (proses yang dikenal sebagai 'penambangan'). Blockchain sebagai platform memberikan alternatif untuk kekuatan yang secara tradisional diberikan pada pemegang rekor terpusat. Pengguna, bagaimanapun, memanggil praktik akrab dan wacana moral, atau 'metalisme digital', dengan menghubungkan nilai bitcoin dengan kelangkaannya, seperti emas (Maurer, Nelms & Swartz 2013). Mereka juga mengaitkan kepercayaan mereka dengan jaringan terdistribusi dari blockchain, sehingga menggabungkan objek dan sistem yang memungkinkannya, memperlihatkan pentingnya jaringan dalam mewujudkan aktivitas transaksional, termasuk koin itu sendiri.

Munculnya uang digital dan seluler mendahului infrastruktur di mana nilai mengalir, terutama 'antarmuka mata uang' atau konversi nilai di berbagai platform (Guyer 1994). Prasarana tersebut mencakup perangkat objek dan alat perekam yang luas seperti kartu pembayaran, telepon seluler, jaringan kabel, dan terminal titik penjualan elektronik. Kumpulan objek dan ide transaksional yang memungkinkan transfer nilai sering 'dilupakan, diabaikan, atau beroperasi di latar belakang' (Maurer & Swartz 2017) namun beroperasi sebagai 'rel' yang membawa nilai dari satu lokasi ke lokasi lain. Dengan memperhatikan sistem pembayaran ini, kita dapat mengajukan pertanyaan seperti siapa yang memiliki rel, siapa atau apa yang mengotentikasi pembayaran, dan siapa yang menanggung biaya untuk mendukung dan memelihara infrastruktur. Hari ini, misalnya, pelanggaran data mengambil bentuk ritual. Perusahaan mempublikasikan jumlahnya, seringkali dalam jutaan, dan kemudian menjanjikan pengawasan yang lebih besar terhadap sejumlah besar data yang masih membuat individu terpapar pelanggaran data.

Terlepas dari semakin pentingnya pembayaran elektronik dan digital, uang tunai tetap menjadi bagian penting dari ekologi moneter, terutama di Global South. Salah satu contoh paling spektakuler tentang bagaimana uang tunai beroperasi adalah kampanye demonetisasi di India, di mana Reserve Bank menarik uang kertas rupee denominasi tinggi dari peredaran (Dharia & Trisal 2017). Sementara kampanye dipromosikan sebagai upaya untuk memberantas 'uang hitam', atau transaksi tunai yang tidak dikenai pajak, penarikan uang tunai memiliki efek yang berbeda di seluruh India. Penerima pinjaman mikro, misalnya e, tidak dapat membayar atau menerima pinjaman kecuali mereka berpartisipasi dalam pembayaran digital (Kar 2017). Kampanye tersebut juga mengungkap ketidakadilan lainnya: orang-orang yang menimbun uang tunai mempekerjakan mereka yang miskin uang untuk mengantri untuk menyetor uang, mengekspos bagaimana skema untuk mengurangi praktik ilegal dan penghindaran pajak mengandalkan tenaga kerja warga yang sudah terpinggirkan (Dharia 2017) . Meskipun para ahli sepakat bahwa uang adalah 'token', lebih merupakan konsep daripada sesuatu, orang masih menangani uang kertas seolah-olah mereka secara inheren berharga, sebuah dilema yang menanyakan bagaimana uang sebagai objek sosial berhubungan dengan uang sebagai objek fisik (Vasantkumar 2019: 318) dan kembali ke keasyikan para antropolog dalam mendefinisikan apa yang dianggap sebagai uang (Maurer 2018).

Para antropolog telah lama menyoroti sistem politik dan ekonomi di mana uang beredar, dari keluarga yang berusaha mempertahankan ikatan kekerabatan melintasi ruang dan waktu, hingga kinerja legitimasi di antara aktor negara seperti bankir sentral. Dengan demikian mereka berada pada posisi yang baik untuk menyelidiki uang masa depan, dengan menanyakan bagaimana benda-benda bergerak, menghasilkan prestise, dan memperkenalkan bentuk-bentuk ketidaksetaraan baru. Antropolog juga terus memeriksa peran keyakinan yang bertambah pada beberapa objek moneter tetapi tidak pada objek lainnya. Jika uang bersandar pada fondasi sosial yang didukung oleh otoritas institusionalnya, apakah sifat material tertentu meningkatkan kepercayaan orang terhadap uang dan otoritas penerbitnya? Apa perbedaan antara uang dan barang berharga atau aset? Apakah kelas aset seperti rumah dan surat berharga, misalnya, memiliki atribut seperti cangkang berharga ketika berfungsi sebagai penyimpan kekayaan? Dengan mengajukan pertanyaan seputar praktik material penimbunan dan akuntansi dan cara menyalurkan nilai melintasi ruang dan waktu, para antropolog akan terus mengajukan pertanyaan yang menantang kebijaksanaan yang kita terima tentang uang.

Kesimpulan

Dihadapkan dengan berbagai objek yang memiliki fitur seperti uang, para antropolog telah menyoroti berbagai praktik dan keyakinan yang menjiwai gagasan tentang uang. Namun, hanya menjelaskan makna yang diberikan orang tidak cukup untuk memahami apa itu uang. Seperti yang telah dijelaskan oleh krisis keuangan baru-baru ini, sifat uang kadang-kadang bahkan tidak terlihat atau dipahami oleh penggunanya dan teknokrat yang memerintah seperti bankir sentral. Saat ini, sangat penting untuk mengenali kelenturan uang—objek, relasi, dan bahkan platform barunya—yang mengekspos bagaimana uang terus-menerus tidak dibuat dan dibuat ulang. Jika kita mengakui bahwa uang 'tidak dianugerahkan kepada kita oleh alam atau tuhan, dan jika dapat ditunjukkan bahwa sistem moneter saat ini tidak demokratis, tidak adil, dan tidak stabil' (Di Muzio & Robbins 2017: 39), lalu apa kemungkinannya dari membuat kembali uang? Antropolog bekerja dengan desainer, insinyur, dan cendekiawan agama yang juga berinvestasi dalam menciptakan alternatif untuk sistem moneter kita saat ini (Rudnyckyj 2018). Upaya mereka untuk merepresentasikan uang dengan cara yang selalu baru sejajar dengan upaya etnografer (Maurer 2005). Oleh karena itu, tantangannya bukan hanya untuk mendefinisikan apa itu uang, tetapi juga untuk memahami bagaimana upaya institusional dan kolektif untuk menghasilkan, melepaskan, dan membuat kembali uang adalah proyek berkelanjutan dari sosialitas manusia.

References 

Agha, A. 2017. Money talk and conduct from cowries to bitcoin. Signs and Society 5(2), 293-355.

Appadurai, A. 1986. Introduction: commodities and the politics of value. In The social life of things: commodities in cultural perspective (ed.) A. Appadurai, 3-63. Cambridge: University Press.

Bloch, M. & J. Parry 1989. Introduction: money and the morality of exchange. In Money and the morality of exchange(eds) J. Parry & M. Bloch, 1-32. Cambridge: University Press.

Bohannan, P. 1955. Some principles of exchange and investment among the Tiv. American Anthropologist 57(1), 60-70.

Bourdieu, P. 1977. Outline of a theory of practice (trans. R. Nice). Cambridge: University Press.

Brenner, S.A. 1998. The domestication of desire: women, wealth, and modernity in Java. Princeton: University Press.

Carrier, J. 1990. Gifts in a world of commodities: the ideology of the perfect gift in American society. Social Analysis 29, 19-37.

Carsten, J. 1989. Cooking money: gender and the symbolic transformation of means of exchange in a Malay fishing community. In Money and the morality of exchange (eds) J. Parry & M. Bloch, 117-41. Cambridge: University Press.

Cliggett, L. 2005. Remitting the gift: Zambian mobility and anthropological insights for migration studies. Population, Space and Place 11(1), 35-48.

Dalton, G. 1965. Primitive money1. American Anthropologist 67(1), 44-65.

Desan, C. 2010. Coin reconsidered: the political alchemy of commodity money. Theoretical Inquiries in Law 11(1), 361-409.

Dharia, N. 2017. Cash cultures: risk, hoarding, and the futures of Indian finance. Society for Cultural Anthropology (available on-line: https://culanth.org/fieldsights/cash-cultures-risk-hoarding-and-the-futures-of-indian-finance). Accessed 20 September 2019.

——— & N. Trisal 2017. Demonetization: critical responses to India’s cash(/less) experiment. Society for Cultural Anthropology (available on-line: https://culanth.org/fieldsights/series/demonetization-critical-responses-to-indias-cash-less-experiment). Accessed 20 September 2019.

Di Muzio, T. & R.H. Robbins 2017. An anthropology of money: a critical introduction. New York: Routledge.

Dodd, N. 2016. The social life of money. Princeton: University Press.

Douglas, M. 1958. Raffia cloth distribution in the Lele economy. Africa 28(2), 109-22.

Ferry, E. 2016. On not being a sign: gold’s semiotic claims. Signs and Society 4(1), 57-79.

Feuchtwang, S. 2001. Popular religion in China: the imperial metaphor. Richmond, Surrey: Curzon Press.

Foster, R.J. 1999. In God We Trust? The legitimacy of Melanesian currencies. In Money and modernity: state and local currencies in Melanesia (eds) D. Akin & J. Robbins, 214-31. Pittsburgh: University Press.

Gibson-Graham, J.K. 2006. The end of capitalism (as we knew it). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Graeber, D. 2011. Debt: the first 5,000 years. Brooklyn: Melville House.

Gregory, C.A. 1997. Savage money: the anthropology and politics of commodity exchange. Amsterdam: Harwood Academic Publishers. 

——— 2012. On money, debt and morality: some reflections on the contribution of economic anthropology. Social Anthropology 20(4), 380-96.

Guyer, J. 1999. Comparisons and equivalencies in Africa and Melanesia. In Money and modernity: state and local currencies in Melanesia (eds) D. Akin & J. Robbins, 232-45. Pittsburgh: University Press.

Guyer, J.I. 1994. Money matters: instability, values, and social payments in the modern history of West African communities. Portsmouth, N.H.: Heinemann.

——— 2004. Marginal gains: monetary transactions in Atlantic Africa. Chicago: University Press.

——— 2012. Soft currencies, cash economies, new monies: past and present. Proceedings of the National Academy of Sciences 109(7), 2214-21.

Hart, K. 2005. Money: one anthropologist’s view. In A handbook of economic anthropology (ed.) J.G. Carrier, 160-75. Cheltenham: Edward Elgar.

——— & H. Ortiz 2014. The anthropology of money and finance: between ethnography and world history. Annual Review of Anthropology 43(1), 465-82.

Haselgrove, C. & S. Krmnicek 2012. The archaeology of money. Annual Review of Anthropology 41(1), 235-50.

Helleiner, E. 2003. The making of national money: territorial currencies in historical perspective. Ithaca: Cornell University Press.

High, M. 2013. Polluted money, polluted wealth: emerging regimes of value in the Mongolian gold rush. American Ethnologist 40(4) (available on-line: https://anthrosource.onlinelibrary.wiley.com/doi/full/10.1111/amet.12047). Accessed 3 February 2020.

Ho, K. 2009. Liquidated: an ethnography of Wall Street. Durham, N.C.: Duke University Press.

Holbraad, M. 2005. Expending multiplicity: money in Cuban Ifá cults. Journal of the Royal Anthropological Institute 11(2), 231-54.

Holmes, D.R. 2014. Economy of words: communicative imperatives in central banks. Chicago: University Press.

James, D. 2014. Money from nothing: indebtedness and aspiration in South Africa. Palo Alto: Stanford University Press.

Kar, S. 2017. Crisis, again: on demonetization and microfinance. Society for Cultural Anthropology (available on-line: https://culanth.org/fieldsights/crisis-again-on-demonetization-and-microfinance). Accessed 20 September 2019.

Karim, L. 2011. Microfinance and its discontents: women in debt in Bangladesh. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Kwon, H. 2007. The dollarization of Vietnamese ghost money. Journal of the Royal Anthropological Institute 13(1), 73-90.

Lambek, M. 2001. The value of coins in a Sakalava polity: money, death, and historicity in Mahajanga, Madagascar. Comparative Studies in Society and History 43(4), 735-62.

Lemon, A. 1998. ‘Your eyes are green like dollars’: counterfeit cash, national substance, and currency apartheid in 1990s Russia. Cultural Anthropology 13(1), 22-55.

Malinowski, B. 1921. The primitive economics of the Trobriand Islanders. The Economic Journal 31(121), 1–16 (available on-line: https://doi.org/10.2307/2223283). 

Marx, K. 1977 [1867]. Capital: a critique of political economy (trans. B. Fowkes). New York: Vintage Books.

Mattioli, F. 2018. Financialization without liquidity: in‐kind payments, forced credit, and authoritarianism at the periphery of Europe. Journal of the Royal Anthropological Institute 24(3), 568-688.

Maurer, B. 2005. Mutual life, limited: Islamic banking, alternative currencies, lateral reason. Princeton: University Press.

——— 2006. The anthropology of money. Annual Review of Anthropology 35(1), 15-36.

——— 2012. Mobile money: communication, consumption and change in the payments space. The Journal of Development Studies 48(5), 589-604.

——— 2015. How would you like to pay? How technology is changing the future of money. Durham, N.C.: Duke University Press.

——— 2018. Primitive and nonmetallic money. In Handbook of the history of money and currency (eds) S. Battilossi, Y. Cassis & K. Yago, 1-18. Richmond, Surrey: Curzon Press.

——— T.C. Nelms & L. Swartz 2013. ‘When perhaps the real problem is money itself!”: the practical materiality of bitcoin. Social Semiotics 23(2), 261-77.

——— & L. Swartz (eds) 2017. Paid: tales of dongles, checks, and other money stuff (infrastructures). Cambridge, Mass.: MIT Press.

Mauss, M. 1990 [1950]. The gift: the form and reason for exchange in archaic societies (trans. W.D. Halls). New York: W.W. Norton.

Menger, K. 1892. On the origin of money. The Economic Journal 2(6), 239-55 (available on-line: https://www.jstor.org/stable/2956146). 

Mills, M.B. 1999. Thai women in the global labor force: consuming desires, contested selves. New Brunswick, N.J: Rutgers University Press.

Muir, S. 2011. Producing the future in post-crisis Buenos Aires: popular knowledge and the Argentine middle class. PhD dissertation, Department of Anthropology, The University of Chicago.

Neiburg, F. 2006. Inflation: economists and economic cultures in Brazil and Argentina. Comparative Studies in Society and History 48(3), 604-33.

——— 2016. A true coin of their dreams: imaginary monies in Haiti (The 2010 Sidney Mintz Lecture). HAU: Journal of Ethnographic Theory 6(1), 75-93.

Nelms, T.C. & B. Maurer 2014. Materiality, symbol, and complexity in the anthropology of money. In The psychological science of money (eds) E. Bijleveld & H. Aarts, 37-70. New York: Springer.

Peebles, G. 2008. Inverting the panopticon: money and the nationalization of the future. Public Culture 20(2), 233-65.

Pickles, A.J. 2019. Money games: gambling in a Papua New Guinea town. Oxford: Berghahn Books.

Riles, A. 2019. Financial citizenship: experts, publics, and the politics of central banking. Ithaca: Cornell University Press.

Rudnyckyj, D. 2018. Beyond debt: Islamic experiments in global finance. Chicago: University Press.

Şaul, M. 2004. Money in colonial transition: cowries and francs in West Africa. American Anthropologist 106(1), 71-84.

Schuster, C.E. 2014. The social unit of debt: gender and creditworthiness in Paraguayan microfinance. American Ethnologist 41(3), 563-78.

Shipton, P. 1989. Bitter money: cultural economy and some African meanings of forbidden commodities. Arlington, Va.: American Anthropological Association.

Simmel, G. 1990. The philosophy of money (ed. D. Frisby, 2nd ed.). London: Routledge.

Small, I.V. 2019. Currencies of imagination: channeling money and chasing mobility in Vietnam. Ithaca: Cornell University Press.

Strathern, M. 1988. The gender of the gift: problems with women and problems with society in Melanesia. Berkeley: University of California Press.

Taussig, M. 1977. The genesis of capitalism amongst a South American peasantry: devil’s Labor and the baptism of money. Comparative Studies in Society and History 19(2), 130-55.

Tett, G. 2015. The silo effect: the peril of expertise and the promise of breaking down barriers. New York: Simon and Schuster.

Truitt, A. 2013 . Dreaming of money in Ho Chi Minh City. Seattle: University of Washington Press.

Vasantkumar, C. 2019 . Towards a commodity theory of token money: on ‘gold standard thinking in a Fiat currency world.’ Journal of Cultural Economy 12(4), 317-35.

Walker, J.Z. 2017. Torn dollars and war-wounded francs: money fetishism in the Democratic Republic of Congo. American Ethnologist 44(2), 288-99.

Walsh, A. 2003. ‘Hot money’ and daring consumption in a northern Malagasy sapphire-mining town. American Ethnologist 30(2), 290-305.

Weiner, A.B. 1992. Inalienable possessions: the paradox of keeping-while-giving. Berkeley: University of California Press.

Wolf, A.P. 1974. Gods, ghosts, and ancestors. In Religion and ritual in Chinese society (ed.) A.P. Wolf, 131-82. Palo Alto: Stanford University Press.

Wolf, E.R. 2010. Europe and the people without history. Berkeley: University of California Press.

Yuran, N. 2014. What money wants: an economy of desire. Palo Alto: Stanford University Press.

Zelizer, V.A. 2017. The social meaning of money: pin money, paychecks, poor relief, and other currencies. Princeton: University Press.

Zickgraf, J.M. 2017. Becoming like money: proximity and the social aesthetics of ‘moneyness.’ HAU: Journal of Ethnographic Theory 7(1), 303-26.

Zimmer, Z. 2017. Bitcoin and Potosí silver: historical perspectives on cryptocurrency. Technology and Culture 58(2), 307-34.

Note on contributor

Allison Truitt is Associate Professor of Anthropology at Tulane University in New Orleans, Louisiana. She is the author of Dreaming of money in Ho Chi Minh City (University of Washington Press, 2013) and the co-editor of Money: ethnographic encounters (Bloomsbury, 2007).

Dr. Allison Truitt, Department of Anthropology, Tulane University, 6823 Saint Charles Avenue, New Orleans, Louisiana, 70118 US. atruitt@tulane.edu.